Первое возражение можно было бы назвать социологическим, ибо в нем подчеркивается глубокое влияние социальных условий на формирование индивидуальных ценностей и политических устройств. Согласно этому возражению, либерализм ошибочен, так как нейтральность невозможна -- невозможна, потому что как бы мы ни старались, мы никогда не можем полностью устранить влияние нашей обусловленности. Поэтому любой политический строй воплощает в себе какие-то ценности; вопрос лишь в том, чьи ценности получают перевес и кто в результате выигрывает или теряет. Хваленая независимость деонтологического субъекта -- это либеральная иллюзия. Она означает глубокое непонимание "социальной" природы человека, непонимание того, что мы "полностью" обусловленные существа. Не существует никакой привилегированной точки зрения, никакого трансцендентального субъекта, способного занять позицию вне общества и вне опыта. В каждый момент времени мы есть то, чем мы стали, -- некий сплав желаний и склонностей, и в нас нет ничего, что относилось бы к сфере ноуменального. Приоритет субъекта может означать только приоритет индивида, а это толкает концепцию к принятию индивидуалистических ценностей, известных либеральной традиции. Справедливость лишь кажется имеющей приоритет, так как подобный индивидуализм, как правило, приводит к возникновению конфликта между различными требованиями. Поэтому пределы справедливости заключены уже в возможности культивирования таких добродетелей сотрудничества, как альтруизм и благожелательность, которые снимают остроту этого конфликта. Но именно эти добродетели с наименьшей вероятностью будут процветать в обществе, основанном на индивидуалистических предпосылках. Короче говоря, идеал общества, управляемого на основе нейтральных принципов, -- ложная надежда либерализма. С одной стороны, он утверждает индивидуалистические ценности, а с другой, претендует на нейтральность, которая никогда не может быть достигнута.
Однако социологическое возражение недооценивает во многих аспектах силу деонтологического подхода. Во-первых, оно опирается на ошибочную трактовку нейтральности, предлагаемой этим либерализмом. Нейтральность принципов права состоит не в том, что они признают все возможные ценности и цели, а в том, что они выводятся способом, который не зависит ни от каких конкретных ценностей или целей. Разумеется, как только мы таким образом выведем принципы справедливости, они будут исключать определенные цели -- они едва ли были бы регулятивными принципами, если бы ни с чем не приходили в столкновение, но они будут исключать только несправедливые цели, несовместимые с принципами, правомерность которых не зависит от правомерности какого-либо конкретного образа жизни. Их нейтральность имеет отношение к их основаниям, а не к следствиям.
Но даже их следствия в важных аспектах налагают меньше ограничений, чем предполагает социологическое возражение. Альтруизм и благожелательность, например, абсолютно совместимы с этим либерализмом, и ни одна из его предпосылок не препятствует их культивированию. Приоритет субъекта не означает, что нами движет лишь личный интерес; он означает, что любой проявляемый нами интерес -- это всегда интерес какого-нибудь субъекта. С точки зрения права, я волен добиваться своего собственного блага или блага других при условии, что я не поступаю несправедливо. Это ограничение касается не эгоизма или альтруизма; скорее оно утверждает более важный интерес, требующий гарантировать другим аналогичную свободу. Добродетели сотрудничества ни в коей мере не противоречат этому либерализму.
Наконец, неясно, как этот социологический подход предполагает опровергнуть деонтологическую трактовку независимости. Если предлагается выдвинуть психологическое возражение, то оно не достигнет цели, так как деонтологическое требование носит эпистемологический характер. Независимость субъекта не означает, что в психологическом плане я могу в любой момент проявить отстраненность, необходимую для преодоления моих предрассудков и для отказа от моих убеждений; она означает, что мои ценности и цели не определяют моей идентичности, что я должен видеть в себе носителя Я, отличного от моих ценностей и целей, какими бы они ни были.
Если, с другой стороны, социологический подход предполагает поставить под сомнение это эпистемологическое требование, то непонятно, что могло бы составить основу его критики. Возможно, Юм дал наиболее близкое по духу описание полностью эмпирически обусловленного Я, предполагаемого данным социологическим подходом, ибо он определил Я как "связку или пучок различных восприятии, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении". Но как впоследствии возразил бы ему Кант, "никакое устойчивое и постоянное Я не может показать себя в этом потоке внутренних переживаний". Чтобы непрерывность Я во времени была возможна, мы должны предположить некоторый принцип единства, который "предшествует всему опыту и делает возможным этот опыт". В действительности Юм сам предугадал эту проблему, когда признал, что не способен окончательно объяснить те принципы, "которые объединяют наши следующие друг за другом восприятия в нашим мышлении и сознании". Каким бы проблематичным ни был кантовский трансцендентальный субъект, социологический подход, видимо, недостаточно хорошо оснащен для его эффективной критики. Эпистемологию, на которую он должен опираться, вряд ли можно считать более правдоподобной.
- Войдите, чтобы оставлять комментарии